OBSAH
Pojem lásky byl u Řeků již v nejstarších dobách zosobněn v představu mužského boha, jemuž byla dána úloha i v mýtu o počátcích světa a o prvních generacích bohů. Podle Hésiodovy Theogonie byl na počátku Chaos, potom “širokoprsá” Země, tmavý Tartaros a Erós, “jenž je nejkrásnější mezi nesmrtelnými bohy, uvolňující napětí údů, a přemáhá mysl i rozumnou úvahu v prsou všech bohů i všech lidí”. V orfické kosmogonii se vypravovalo, že ze tmy a nesmírného prázdna vzniklo vejce, z něhož vystoupil Erós ploditel. V náboženském kultu vyniká Erótův význam pro občanské soužití. Tu je Erós bůh pravé mužnosti, původce těch svazků, v kterých není místa pro ženu a které poutají muže s muži, jinochy a chlapci. Kořeny těch svazků jsou v smyslnosti, jež nikdy docela nezmizí, i když je sebevíce potlačována a zakrývána; ale jejich účinky se projevují závoděním o zdatnost v palaistrách a gymnasiích, v slavnostních hrách, v politickém životě i na poli válečném. Tomuto mužnému Erótu obětovali před bitvou Sparťané a Kréťané, jemu postavil Charmos, milovník Peisistratovce Hipparcha, oltář a sochu před vchodem do athénské Akademie.
Erós ukázal Platónovi hledanou cestu k poznání. Uměleckým výrazem tohoto zjevení je dialog Symposion a v dialogu Faidros je účinek lásky představen v jinotajném mýtu o lidské duši.
Název Symposion se překládá slovem “Hostina”, ale nepřesně. Řecké symposion není hostina, nýbrž ta družná zábava, která následovala po jídle. Jméno má od společného pití, ale svou obřadností, jež se projevovala i zahajovací modlitbou, se lišila od pitky v našem smyslu toho slova, nezušlechtěného představou o společenských požitcích rozumu a vkusu.
Symposion předpokládané v Platónově dialogu konalo se po hostině, kterou dával básník tragédií Agathón na oslavu svého vítězství v dramatické soutěži, jež byla u Řeků klasické doby nezbytným činitelem divadelních her, pořádaných o svátcích boha Dionysa.
Agathón, mladší vrstevník Sókratův, měl podle starověkých zpráv vynikající místo v mladší generaci athénských tragiků. Jeho tragédie se nezachovaly a známe jen několik jejich názvů. Nebyl pouhým epigonem. První zavedl v tragédiích místo sborových zpěvů zpěvní a hudební mezihry a také v hudbě se odchýlil od staršího způsobu. Aristofanés paroduje jeho změkčilost ve způsobu života i v básnění. Že dobyl vítězství v dramatických hrách, je známo i odjinud než z Platónova dialogu; je zachována zpráva o jeho vítězství o svátcích Lénají r. 416 př. Kr. Snad k této události se vztahuje Platónův motiv, ač jestliže se vskutku zakládá na jedné určité události.
Dějová osnova dialogu je vytvořena tím, že se Agathónovi hosté na začátku symposia usnesou bavit se řečmi, po řadě pronášenými. Podle návrhu lékaře Eryximacha, jenž splňuje myšlenku Faidrovu, mají to být řeči k oslavě boha Eróta. Po Faidrovi, který je »otcem toho námětu«, mluví Pausanias, pak Eryximachos, komický básník Aristofanés, hostitel Agathón a nakonec Sókratés. Do střízlivé společnosti vpadne podnapilý Alkibiadés, a když je i jemu uloženo, aby promluvil, pronáší chvalořeč ne na Eróta, nýbrž na Sókrata. Noví rozjaření hosté přeruší pořadí řečí, nastane nespořádaná pitka, při které jedni odejdou, jiní usnou; k ránu rozmlouvá ještě Sókratés s oběma básníky o dramatickém umění, a když i ti usnuli, odchází sám ke svému dennímu zaměstnání do Lykeia.
Celý tento děj se všemi řečmi není v Platónově dialogu podán přímo, dramaticky, nýbrž je vypravován přátelům od Apollodóra, který jej zase slyšel od jednoho z účastníků oné hostiny, Aristodéma. K výkladu této složité tradice o hostině u Agathóna je před vypravováním o ní předeslána úvodní rozmluva Apollodórova s jeho přáteli, kteří se ho vyptávali na onen večer a jaké řeči se při něm mluvily. Umělecký důvod toho, že ony řeči jsou vypravovány nepřímo, je jasný. V Symposiu nejde jen o řeči samy, nýbrž také o vylíčení vnějších okolností Agathónova večera, z nichž nejvýznačnější je opoždění Sókratovo - jeho vstup je takto účinně připraven - a vpád Alkibiadův. Ostatně i řeči samy potřebovaly epického spojení. Významná je i ta fikce, že se ony řeči vypravují tehdy, když uplynulo mnoho let od památné hostiny, a že se jejich vypravování šíří i mezi osobami, které se samy oné hostiny neúčastnily. To, co je dvojím vrcholem dialogu, řeč Sókratova a Sókratova oslava, vyniká tím více nad průměrnou úrovní lidské paměti a událost, která se stala v minulém čase, vystupuje jako stále a všude přítomná. Také ony přechody mezi jednotlivými řečmi jsou vypracovány s uměleckým záměrem. Také jimi, netoliko řečmi samými, vzniká jisté napětí, svazující složky díla v myšlenkový a estetický celek. Zejména když Aristofanés pro škytavku nemůže pronést svou řeč a postupuje své místo Eryximachovi, upozorňuje tato odchylka znovu na určené pořadí, jehož závěrem bude řeč Sókratova.
Každá z pěti prvních řečí je sice svérázná a má pevný vztah k osobě, která ji pronáší, ale zároveň každá jednotlivě i všechny společně připravují řeč Sókratovu, i tím, co v ní je z nich přijímáno a upevňováno, i těmi svými myšlenkami, které jsou potom vyvráceny. Podle Faidra je Erós veliký bůh, z nejstaršího rodu bohů; v řeči Sókratově to není veliký bůh, nýbrž veliký daimón. Pausanias zakládá svou řeč na protikladu dvou Erótů a také Eryximachos podržuje tento protiklad; Sókratés podstatu Eróta sjednocuje. Aristofanův mýtus omezuje působnost Erótovu hranicemi smyslnosti a lásku vykládá jako touhu po bývalé jednotné přirozenosti; výklad Sókratův dává lásce cíl nadsmyslový. Agathón vyzdobuje Eróta epitety nejvyšší dokonalosti a krásy, ale Sókratés ukazuje, že podstatou Erótovou je touha, projev nedostatku.
Sókratovou řečí se dostává oslavování Eróta do zcela nové oblasti. Umělecky je to vyznačeno tím, že Sókratés nepronáší svou řeč o Erótu sám ze sebe, jako to dělali jeho předchůdci, nýbrž opakuje to, co mu o tomto bohu vyložila mantinejská věštkyně Diotima. Ostatní pronášeli chvalořeči; Sókratés chce proti chvalořečem postavit pravdu. S osnovou díla a s jeho básnickým rázem by se neshodovalo, aby ta pravda tu byla vyvozována a dokazována dialektickým postupem; a kdežto jinde užívá Platón v takových případech mýtu, činí zde pramenem pravdy zjevení. Jeho Sókratés nepřednáší vědění své, jako to dělali druzí, nýbrž vědění cizí, vědění vyššího řádu a většího dosahu. Když to vědění přijímal, byl proti své učitelce právě tak nevědomý, jako bývají ti, s kterými sám jindy rozmlouvá, a zakoušel od ní podobné ironie, jaké užívá jindy sám. Nyní vystupuje jako vyučený v oboru erotiky, ale kdo je v něčem vyučen, musí býti podle řeckého názoru na odbornictví s to, aby pověděl, kdo byl jeho učitelem. Ono vyučení je vylíčeno výrazy vzatými ze zasvěcování do mystérií; tím se obsahu řeči Sókratovy dostává vážnosti větší, než může mít pouhé osobní mínění.
Do Sókratovy řeči vložil Platón svůj šťastný objev, že Erós, který způsobuje proměnu celé lidské bytosti, vede duši jemu oddanou až k nejvyššímu poznání. Láska je podněcována pohlížením na smyslovou krásu. Jestliže člověk správně následuje Erótova vedení, poznává postupně jiné krásy, prosté vší smyslnosti, a nakonec uvidí krásno samo o sobě, skutečné, nezávislé, čisté a věčné, uvidí ideu krásy. Krása pudí k tvoření; styk s tímto krásnem otvírá duši k rození dokonalých plodů, dává člověku nejvyšší štěstí a činí ho nesmrtelným. Hledaná cesta od světa jevů k světu idejí je nalezena; je to ta cesta, po které vede Erós.
Erós není dokonalost, ale touha po dokonalosti. Spojuje v sobě protivy, dostatek i nedostatek, změnu a stálost, smyslnost a nadsmyslno, citové rozechvění a záměrnou činnost rozumovou, smrtelnost a nesmrtelnost. Myšlenka řeči Aristofanovy, že láska je spojovatelka bývalé lidské přirozenosti, činící zase jedno ze dvou, a tím lidskou bytost uzdravující, zjevuje se tak v novém, vyšším a duchovním smyslu: není to bývalá tělesná polovice, s kterou se chce spojit milující, vedený Erótem, je to nadsmyslná skutečnost, kterou hledá člověk jako pravou vlast toužící duše.
Erós je v Symposiu ukázán jako iracionální hybná síla rozumových schopností a činností. Ve vývoji Platónova myšlení po dialogu Faidros ustoupil Erós Logu a Logos byl nakonec nalezen v čísle. Ale i když sám Platón v pozdější době o Erótu nemluví a místo krásy se mu stává východištěm k nejvyššímu poznání jméno, výměr a obraz věci, zůstává Erós jeho Symposia věčně platným objevem. Kdykoli jdou dvě duše, vedoucí a vedená, na společné cestě za poznáním, je jejich společenství nejblaženější a nejúčinnější tehdy, když je spojuje ke krásnému přijímání a dávání veliký daimón Sókratův.
Sókratova řeč je poslední z výkladu o Erótu, ale dialog se jí nekončí. Alkibiadův příchod velmi výrazně doplňuje předmět řečí umluvený Agathónovou společností. Alkibiadés nechce mluvit o Erótu, a mluví o Sókratovi. V úchvatném vyznání, umělecky motivovaném opilostí, pokořuje Alkibiadés sebe a vyvyšuje Sókrata; ukazuje ho jako vítěze nad smyslností a tělem, jenž odhaluje nicotnost zdánlivých hodnot, proměňuje i v nejhrdějším člověku spokojenou domýšlivost v trapný nepokoj a určuje lidskému toužení nové cíle. A přece je toto životné ukázání člověka Sókrata v pevném myšlenkovém spojení s předcházejícími řečmi o bohu Erótu, jako se v dialogu Faidón připojuje vylíčení Sókratovy smrti k úvahám o nesmrtelnosti duše. Řeč Diotimina nabyla přesvědčujícího doplnění, že cesta, po které vede Erós, je vskutku schůdná člověku: jde po ní filosof, a filosof má u Platóna lidské rysy Sókratovy.Platón(428-348)
Platón se narodil kolem roku 428/427, snad mezi březnem a červencem r. 427, v Athénách či na Aigině. O rodině jeho otce Aristona není známo prakticky nic. Jeho matka Periktione pocházela ze starobylé athénské aristokracie, jež svůj původ odvozovala od Solóna. Značnou část Platónovy biografie tvoří právě to, co víme o této rodině. Platónův strýc z druhého kolena, Kritias, byl totiž hlavou třiceti tyranů; k této skupině náležel rovněž Charmidés, jeho strýc z prvního kolena. Platón byl jistě protidemokratickými myšlenkami ovlivněn již v mládí. O to pozoruhodnější je, že sám nebyl nikterak ochoten dát se radikální cestou svých starších a obdivovaných příbuzných. V mládí prý Platón skládal básně; říká se, že tragédii, kterou napsal, hodil pod dojmem svého setkání se Sókratem do ohně. Když Sókratés zemřel (399), bylo Platónovi dvacet osm let. Spolu s jinými sokratiky se tehdy uchýlil k Eukleidovi do Megar. Později se vydal do Kyrény, aby navštívil matematika Theodóra, který vystupuje v dialogu Theiatétos. Mluví se i o cestě do Egypta, což je zpráva, která se nebere tak vážně jako v době Nietzschově, který v souvislosti s “fenoménem Platón”, o němž pravil, že běží o “vyšší podvod”, konstatuje: “Draze se zaplatilo za to, že tento Athéňan chodil u Egypťanů do školy.”
Naopak s jistotou lze tvrdit, že vykonal cestu do jižní Itálie a na Sicílii, která spadá do let 390-389 anebo 388-387, a kterou lze pokládat za skutečný přeryv v jeho životě. V té době již Platón napsal své rané dialogy. V jižní Itálii se dostal do kontaktu s kolonií pythagorejských myslitelů, zejména s filosofem a politikem Archytou z Tarentu. V Syrakúsách, kterým vládl Dionysios I., jenž se snad měl později stát vzorem pozdějšího portrétu tyrana v Ústavě, se seznámil s tehdy dvacetiletým Diónem, vládcovým švagrem. O tomto setkání vypráví VII. list (327a), jehož autentičnost však není nesporná. Po svém dobrodružném návratu do Athén - Platóna nechal Dionysios I. deportovat na Aiginu - založil Platón školu, která měla být podle génia loci, héróa Akadéma, nazvána “Akademií” a která trvala jako formální instituce až do vyhnání platoniků římským císařem Justinianem v roce 529. Na Sicílii odcestoval Platón ještě dvakrát, poprvé v letech 366/365 a potom opět mezi léty 361/360. Dión jej posílil v přesvědčení, že nový vládce Dionysios II. má vlohy k tomu, aby se stal králem-filosofem, a naopak Platón byl zase fascinován představou, že by mohl uskutečnit své filosofické myšlenky o státu (Ep. VII,328c). Jeho očekávání se ovšem nenaplnila. Znovu se stal obětí politických intrik a eskalace politického násilí vedla později dokonce ke smrti jeho přítele Dióna. Siciliské dobrodružství zanechalo zjevně své stopy i na filosofu Platónovi. Neboť jeho pozdní dílo, nazvané Zákony, jemuž Platón zasvětil v kruhu svých přátel všechna svá zbývající léta, je prodchnuto pesimismem člověka, který již nepřemítá tolik o sókratovsky samozřejmém politickém primátu etiky založené na vědění, nýbrž o tom, že je nezbytné držet na uzdě výkon politické moci. Platón zemřel v roce 348/347 ve věku jedenaosmdesáti let.
Dílo
Vedle Listů, jejichž autentičnost je ovšem sporná, a několika epigramů, napsal Platón patrně jen dialogy. Literární žánr dialogu, v němž se nerozdílně spojuje moment dramaticko-mimetický s obsahově-filosofickým, původně vzniká a žije ze vzpomínky na paradigmatickou činnost Sókratovu. Zdá se však, že postupem doby dialogický žánr v Platónově literární činnosti ustrnuje v pouhou formu a v rozhovoru o zákonech již Sókratés není přítomen.
Mezi 34 dochovanými dialogy existují dialogy, které již v antice byly pokládány za nepravé, o některých se pochybovalo sporadicky. Například v 19. století byla zpochybňována pravost dialogů Parmenidés, Sofistés a Kratylos, jež dnes neodmyslitelně patří k souboru platónských textů. V současném platónském bádání se již otázka pravosti nevyskytuje tak často: sporný je ovšem VII. list (v něm zejména tzv. filosofický exkurs) jakož i Zákony, publikované pravděpodobně posmrtně Platónovým tajemníkem Filippem z Opúnta. Stále nejistá a zčásti i z filosofických důvodů problematická je otázka relativní chronologie dialogů, jmenovitě např. umístění dialogu Faidros či Timaios. Protože Platón sám podává jen málo poukazů, jichž by bylo možné použít pro absolutní dataci, má v této věci interpret značný prostor k různým úvahám: Víme např., že dialog Theaitétos, jímž chtěl Platón oslavit tohoto matematika, musel být napsán krátce po roce 369, neboť Theaitétos padl ve věku osmačtyřiceti let ve válce mezi Athénami a Thébami. Nelze ani s jistotou říci, zda rané, tzv. sókratovské dialogy vznikly skutečně až po Sókratově smrti a právě tak neexistují spolehlivé opěrné body pro to, že dialogy Kritón či Faidón byly napsány bezprostředně po Sókratově smrti. A jestliže se v souvislosti s dialogickou stavbou Zákonů, která je značně roztříštěná a rozvláčná, mluví o stylu Platónova stáří, je asi třeba uvážit i to, že Platón v tomto díle o dvanácti knihách, líčí rozhovor mezi starými muži, kteří rozmlouvají tak, jak spolu mluví starci. Rovněž tak nic nepopírá hypotézu, že se Platón stejně jako později i Aristotelés mohl vracet ke konceptům z dřívější doby. Tak se tomu zdá být zejména v případě Ústavy, která má deset knih.
Po intenzivní práci mnoha generací platónských badatelů je dnes v principu mimo diskusi, že každý pokus o relativní a absolutní dataci Platónových spisů musí jako s metodickou normou pracovat s celou řadou hledisek. Důležitá jsou zjištění jazykových a stylistických kritických prací, jež se dialogy zabývaly od druhé poloviny 19. století; dále tu je hledisko literární kritiky, která se zabývá především strukturou a uměleckou stavbou dialogů. Vedle celé řady antických údajů existuje i celá řada Platónových narážek na historické osoby a fakta stejně jako odkazy k Platónovým vztahům k filosofům a literátům jeho doby. A nakonec je třeba počítat i s tím, že v mnoha dialozích jsou obsaženy různé křížné odkazy a že mnoho myšlenkových souvislostí je srozumitelných jen na pozadí jinak nuancovaných úvah v jiném dialogu anebo že jedna úvaha předpokládá jinou. Ve světle těchto i jiných úvah se pak rýsuje následující členění dialogů: (1) Lachés, Charmidés, Prótagoras, Euthyfrón, Lysis, Ústava I, Ión; (2) Obrana Sókrata, Kritón, Gorgias, Menón, Euthydémos, Kratylos, Hippias Větší, Hippias Menší; (3) Symposion, Faidón, Ústava II-X, Faidros; (4) Theaitétos, Parmenidés, Sofistés, Politikos, Timaios, Kritias, Filébos, Zákony.
vložit errata |
